Menzingen, 6 de Janeiro de 2004
Festa da Epifania de Nosso Senhor

Fraternidade Sacerdotal São Pio X

Do Ecumenismo à Apostasia Silenciosa

25 anos de pontificado

1. O 25º aniversário da eleição de João Paulo II é ocasião para refletir na orientação fundamental que o Papa deu ao seu pontificado. Na seqüência do Concílio Vaticano II, quis colocá-lo sob o signo da unidade: «A restauração da unidade de todos os cristãos era um dos fins principais do II Concílio do Vaticano (cf. UR nº 1) e, desde a minha eleição, empenhei-me formalmente em promover a execução das suas normas e das suas orientações, considerando que tal era para mim um dever primordial» [1]. Essa “restauração da unidade dos cristãos” marcou, segundo João Paulo II, um passo em direção a uma unidade maior, a da família humana inteira: «A unidade dos cristãos está aberta sobre uma unidade sempre mais vasta, a da família humana inteira» [2].

2. Em razão desta escolha fundamental:

- João Paulo II estimou dever «retomar em mãos essa “magna carta” conciliar que é a Constituição Dogmática Lumen gentium» [3], a qual definiu a Igreja como um «sacramento, quer dizer, simultaneamente sinal e meio da união íntima com Deus e da unidade de todo o gênero humano» [4]. Essa “retomada em mãos” era feita com vista a «realizar sempre melhor a comunhão vital em Cristo de todos os que crêem e esperam n'Ele, mas igualmente com vista a contribuir para uma mais ampla e mais forte unidade da família humana inteira» [5];

- João Paulo II consagrou o essencial do seu pontificado à prossecução dessa unidade, multiplicando encontros inter-religiosos, arrependimentos e gestos ecumênicos. Esta foi também a principal razão das suas viagens: «elas permitiram alcançar as Igrejas particulares em todos os continentes, levando-lhes uma atenção sustentada no desenvolvimento das relações ecumênicas com os cristãos das diferentes Confissões» [6];

- João Paulo II deu o ecumenismo como traço característico do Jubileu do ano 2000 [7].

Em completa verdade, pois, «pode dizer-se que toda a atividade das Igrejas locais e da Sé Apostólica tiveram estes últimos anos uma inspiração ecumênica» [8]. Hoje, passaram-se vinte e cinco anos, o Jubileu acabou: soou a hora do balanço.

3. Durante muito tempo, João Paulo II creu que o seu pontificado seria um novo Advento [9], permitindo «na alvorada deste novo milênio erguer-se sobre uma Igreja que reencontrou a sua plena unidade» [10]. Então, ter-se-ia realizado o «sonho» do Papa: «Todos os povos do mundo em marcha de diferentes lugares da Terra, para se reunirem junto do Deus único como uma só família» [11]. A realidade é completamente outra: «O tempo em que vivemos mostra-se como uma época de desvario [em que] muitos homens e mulheres parecem desorientados» [12]. Por exemplo, reina na Europa uma «espécie de agnosticismo prático e de indiferentismo religioso, a ponto de a cultura européia dar a impressão de uma “apostasia silenciosa”» [13]. O ecumenismo não é estranho a esta situação. A análise do pensamento de João Paulo II (1ª parte) far-nos-á verificar, não sem profunda tristeza, que a prática ecumênica é herdade de um pensamento estranho à doutrina católica (2ª parte), e leva à “apostasia silenciosa” (3ª parte).

Capítulo I

ANÁLISE DO PENSAMENTO ECUMÊNICO

A unidade do gênero humano e o diálogo inter-religioso

Cristo, unido a cada homem

4. Na base da concepção do Papa encontra-se a afirmação segundo a qual «Jesus Cristo [que] “Se uniu de uma certa maneira a todos os homens” (Gaudium et spes, nº 22), mesmo se estes disso não estiverem conscientes» [14]. Com efeito, João Paulo II explica que a Redenção trazida por Cristo é universal, não somente no sentido de que é superabundante para todo o gênero humano e que é proposta a cada um dos seus membros em particular, mas, sobretudo, porque é aplicada, de fato, a todos os homens: logo, se por um lado, «em Cristo, a religião já não é uma “procura de Deus como às apalpadelas” (Atos 17, 27), mas uma resposta da fé a Deus que Se revela [...], resposta tornada possível por este Homem único [...] em que todo o homem se tornou capaz de responder a Deus, por outro, o Papa acrescenta [que] neste Homem, a criação inteira responde a Deus» [15]. Com efeito, «cada um foi incluído no mistério da Redenção, e Jesus Cristo uniu-se a cada um, para sempre, através deste mistério. [...] É isso, o homem em toda a plenitude do mistério do qual se tornou participante em Jesus Cristo e do qual participa cada um dos quatro bilhões de homens vivendo no nosso planeta, desde o instante da sua concepção» [16]. Desta forma, «no Espírito Santo, cada pessoa e cada povo tornaram-se, pela Cruz e Ressurreição de Cristo, filhos de Deus, participantes na natureza divina e herdeiros da vida eterna» [17].

O Congresso de Assis

5. Este universalismo da Redenção encontra a sua aplicação imediata na maneira com a qual João Paulo II pratica as relações entre a Igreja Católica e as outras religiões. Com efeito, se a ordem da unidade descrita «é aquela que remonta à criação à redenção e se é, portanto, neste sentido, “divina”, estas diferenças e estas divergências [citadas anteriormente], mesmo religiosas, devem-se, sobretudo, a um “fato humano”» [18] e devem, assim, «ser ultrapassadas no progresso para o grandioso desígnio de unidade que preside à criação» [19]. Daí as reuniões inter-religiosas como a de Assis, em 27 de outubro de 1986, na qual o Papa quis desvendar «de maneira visível, a unidade escondida mas radical que o Verbo Divino [...] estabeleceu entre os homens e as mulheres deste mundo» [20]. Com tais gestos, o Papa entende fazer proclamara à Igreja que «Cristo é a realização da aspiração de todas as religiões do mundo e, por isso mesmo, delas é fim único e definitivo» [21].

A Igreja de Cristo e o Ecumenismo

A única Igreja de Cristo

6. Uma ordem dupla: unidade divina permanecendo inviolada, e divisões históricas que não derivam senão do humano; tal é ainda a grelha aplicada à Igreja, considerada como comunhão. Com efeito, João Paulo II distingue a Igreja de Cristo, realmente divina, das diferentes Igrejas, frutos das “divisões humanas” [22]. A Igreja de Cristo, de contornos assaz mal definidos pelo fato de exceder os limites da Igreja Católica [23], é uma realidade interior [24]. Ela reúne pelo menos o conjunto dos cristãos [25], qualquer que seja a sua pertença eclesial: todos são «discípulos de Cristo» [26], «numa pertença comum a Cristo» [27], eles «são um porque, no Espírito, estão na comunhão do Filho e, n'Ele, na comunhão com o Pai» [28]. A Igreja de Cristo é, assim, comunhão dos santos, para além das divisões: «A Igreja é Comunhão dos Santos» [29]. Com efeito, «A comunhão na qual os cristãos crêem e esperam é, na sua realidade mais profunda, a sua unidade com o Pai por Cristo e no Espírito Santo. Desde o Pentecostes é dada e recebida na Igreja, comunhão dos santos» [30].

As divisões eclesiais

7. Conforme João Paulo II, as divisões eclesiais acontecidas no decurso da História não teriam afetado a Igreja de Cristo, ou, dito de outro modo, teriam deixado inviolada a unidade radical dos cristãos entre eles: «Pela graça de Deus, o que pertence à estrutura da Igreja de Cristo contudo não foi destruído, nem a comunhão que permanece com as outras Igrejas e Comunidades eclesiais» [31]. Com efeito, estas divisões são de outra ordem; só respeitam à manifestação da comunhão dos santos, o que a torna visível: os tradicionais laços da profissão de fé, dos sacramentos e da comunhão hierárquica. Recusando um ou outro destes laços, as Igrejas separadas não ferem senão comunhão visível com a Igreja Católica, e somente de maneira parcial: esta última comunhão é capaz de mais ou menos, conforme um maior ou menor número de laços tiverem sido salvaguardados. Falar-se-á então de comunhão imperfeita entre as Igrejas separadas e a Igreja Católica, permanecendo salva a comunhão de todas na única Igreja de Cristo [32]. A expressão “Igrejas irmãs” será utilizada frequentemente [33].

8. Segundo essa concepção, o que une entre elas as diferentes Igrejas cristãs é maior do que o que as separa [34]: «O espaço espiritual comum vence muitas barreiras confessionais que ainda nos separam um dos outros» [35]. Este espaço espiritual, eis a Igreja de Cristo. Se esta não «subsiste» [36] «em um único sujeito» [37] senão na Igreja Católica, não deixa de manter uma presença ativa nas Comunidades separadas, em virtude dos «elementos de santificação e de verdade» [38] que nelas estão presentes. É este pretendido espaço espiritual comum que João Paulo II quer consolidar com a publicação de um martirológio comum às Igrejas: «O ecumenismo dos santos, dos mártires, é talvez o que mais convence. A voz da communio sanctorum é mais forte que a dos fautores de divisão» [39].

Nem absorção nem fusão, mas dom recíproco

9. Portanto, «o fim último do movimento ecumênico não é senão o restabelecimento da plena unidade visível de todos os batizados» [40]. Tal unidade não mais se realizará pelo “ecumenismo de regresso” [41]: «Rejeitamo-lo como método de procura de unidade. [...] A ação pastoral da Igreja Católica, tanto latina como oriental, já não tende a fazer passar os fiéis de uma Igreja para outra» [42]. Com efeito, seria esquecer duas coisas:

- Estas divisões, que o Concílio Vaticano II analisa como faltas de caridade [43], são imputáveis a uma e outra parte: «Evocando a divisão dos cristãos, o decreto sobre o ecumenismo não ignora “a falta dos homens de uma e outra parte”, reconhecendo que a responsabilidade não pode ser atribuída unicamente “senão aos outros (UR, 3)”» [44].

- O ecumenismo é também «troca de dons» [45] entre as Igrejas: «A troca de dons entre as Igrejas, na sua complementaridade, torna fecunda a comunhão» [46].

É por isso que a unidade desejada por João Paulo II «não é absorção nem mesmo fusão» [47]. Aplicando este princípio às relações entre a Igreja Católica e os ortodoxos, o Papa expõe: «As duas Igrejas irmãs do Oriente e do Ocidente compreendem hoje que sem uma escuta recíproca das razões profundas que tendem em cada uma delas à compreensão do que as caracteriza, sem um dom recíproco dos tesouros do gênio que cada uma é portadora, a Igreja de Cristo não pode manifestar a plena maturidade da forma que recebeu no início, no Cenáculo» [48].

A recomposição da unidade visível

10. «Do mesmo modo que na família as eventuais dissensões devem ser ultrapassadas pela recomposição da unidade, é assim que se deve fazer na família mais vasta da comunidade cristã inteira» [49]. Ultrapassar as dissensões humanas pela recomposição da unidade visível, tal é a metodologia do Papa. Será necessário aplica-la nos três laços tradicionais da profissão de fé, dos sacramentos e da comunhão hierárquica, porque são eles que constituem a visibilidade da unidade.

A unidade dos sacramentos

11. Sabe-se como Paulo VI entregou a essa tarefa em matéria de sacramentos: nas sucessivas reformas litúrgicas que aplicaram os decretos conciliares, «a Igreja foi guiada [...] pelo desejo de tudo fazer para facilitar aos nossos irmãos separados o caminho da união, afastando qualquer pedra que pudesse constituir nem que fosse a sombra de um risco de tropeço ou de desagrado» [50].

12. Afastado, assim, o obstáculo de uma liturgia católica demasiado expressiva do dogma, faltava ultrapassar a dificuldade das liturgias das comunidades separadas. A reforma cedeu, então, o lugar ao reconhecimento: se bem que não contenha as palavras consagratórias, a anáfora assíria (nestoriana) de Addaï e Mari foi decretada válida num documento expressamente aprovado por João Paulo II [51].

A unidade na profissão de fé

13. Em matéria de fé, João Paulo II estima que, muito frequentemente, «as polêmicas e as controvérsias intolerantes transformaram em afirmações incompatíveis o que era de fato o resultado de dois olhares perscrutando a mesma realidade, mas de dois pontos de vista diferentes. É preciso encontrar hoje a fórmula, que aprendendo esta realidade integralmente, permite ultrapassar as leituras parciais e eliminar as interpretações erradas» [52]. Isto reclama uma certa latitude em relação às fórmulas dogmáticas até aqui empregadas pela Igreja. Recorre-se, portanto, ao relativismo histórico, a fim de tornar as fórmulas dogmáticas dependentes da sua época: «As verdades que a Igreja entende realmente ensinar pelas suas fórmulas dogmáticas são sem dúvida distinta das concepções mutáveis próprias de uma época determinada; mas não se exclui que sejam eventualmente formuladas, mesmo pelo Magistério, em termos que transportem os traços de tais concepções» [53].

14. Duas aplicações destes princípios são citadas com freqüência. No caso da heresia nestoriana, João Paulo II estima que «as divisões que se produziram eram devidas em larga medida a mal entendidos» [54]. Com efeito, se é claro o princípio afirmando que «em primeiro lugar, perante as formulações doutrinais que se separam das fórmulas em uso na comunidade à qual pertencem, convém manifestamente discernir se as palavras não cobrem um conteúdo idêntico» [55], é pervertida a aplicação que dele é feita. É assim o reconhecimento de fé cristológica da Igreja Assíria do Oriente, sem que lhe tenha sido reclamada a adesão à fórmula de Éfeso, segundo a qual Maria é Mãe de Deus, despreza as condenações anteriores, sem ter em conta a sua característica de infalibilidade [56]. Mais característica ainda é a declaração comum com a Federação Luterana Mundial. O seu cuidado não foi afirmar a fé e afastar o erro, mas somente encontrar uma formulação apta a escapar aos anátemas do Concílio de Trento: «Esta declaração comum é apresentada na convicção de que a ultrapassagem das condenações e das questões até então controversas não significa que as separações e as condenações sejam tomadas com ligeireza ou que o passado de cada uma das nossas tradições eclesiais seja desautorizado. É apresentada, no entanto, na convicção de que novas apreciações acontecem na história das nossas Igrejas» [57]. Numa bem simples palavra, o Cardeal Kasper comentará essa declaração: «Ali onde tínhamos visto inicialmente uma contradição, podemos ver uma posição complementar» [58].

A comunhão hierárquica

15. Quanto ao ministério de Pedro, os desejos pontifícios são conhecidos, encontrar, de concerto com os pastores e teólogos das diferentes Igrejas, «as formas pelas quais este ministério poderá realizar um serviço de amor reconhecido por uns e outros» [59]. Introduzir-se-á, então, o regulador da necessitas Ecclesiæ [60], compreendido hoje como realização da unidade dos cristãos, para atenuar o que, no exercício do ministério petrino, poderia ser obstáculo ao ecumenismo.

16. Segundo o Cardeal Kasper, esta diligência não basta. É preciso ainda ultrapassar os obstáculos presentes nas comunidades separadas, por exemplo, a decretada invalidade das ordenações anglicanas [61]. A pista para que para isso propõe é uma redefinição do conceito de sucessão apostólica, não já «no sentido de uma cadeia histórica de imposição das mãos remontando através dos séculos a um Apóstolo – seria uma visão muito mecânica e individualista», mas como «participação colegial num colégio que, como um todo, remonta aos Apóstolos pela partilha da mesma fé apostólica e pela mesma missão apostólica» [62].

Capítulo II

OS PROBLEMAS DOUTRINAIS

COLOCADOS PELO ECUMENISMO [63]

17. A prática ecumênica deste pontificado repousa inteiramente sobre a distinção Igreja de Cristo / Igreja Católica, a qual permite avançar que, se a comunhão visível foi ferida por divisões eclesiais, a comunhão dos santos, considerada como partilha dos bens espirituais na comum união a Cristo, não foi quebrada. Ora, esta afirmação não se mantém perante a fé católica.

A Igreja de Cristo é a Igreja Católica

18. Não se pode distinguir a Igreja de Cristo da Igreja Católica, assim como supõe a prática ecumênica. Pelo próprio fato de ser considerada como realidade interior, essa “Igreja Corpo de Cristo”, distinta realmente da Igreja Católica, junta-se à noção protestante de uma «Igreja invisível para nós, visível só aos olhos de Deus» [64]. É contrária aos ensinamentos constantes da Igreja. Leão XIII, falando da Igreja, afirma, por exemplo: «é porque [a Igreja] é corpo que ela é visível aos nossos olhares» [65]. Pio XI não diz outra coisa: «A Sua Igreja, Cristo Nosso Senhor estabeleceu-a como sociedade perfeita, exterior por natureza e perceptível aos sentidos» [66]. Pio XII concluirá então: «É afastar-se da verdade divina imaginar uma Igreja que não se poderá ver nem tocar, que não seria senão “espiritual” (pneumaticum), na qual as numerosas comunidades cristãs, ainda que divididas entre si pela fé, seriam, apesar disso, reunidas por um laço invisível» [67].

19. Ora bem, a fé católica obriga a afirmar a identidade da Igreja de Cristo e da Igreja Católica. É o que faz Pio XII identificando «o Corpo Místico de Jesus Cristo com essa verdadeira Igreja de Jesus Cristo – a que é santa, católica, apostólica, romana» [68]. Antes dele, o Magistério havia afirmado que «não há outra Igreja além da que, construída exclusivamente sobre Pedro, em um corpo unido e agrupado [entenda-se, visível], ergue-se na unidade da fé e da caridade» [69]. Recordemos, enfim, a exclamação de Pio IX: «Não há, com efeito, senão uma única religião verdadeira e santa, fundada por Cristo Nosso Senhor. Mãe e ama das virtudes, destruidora dos vícios, libertadora das almas, indicadora da verdadeira felicidade; chama-se: Católica, Apostólica e Romana» [70]. No seguimento de um magistério constante e universal, o 1º esquema preparatório do Vaticano I tinha legitimidade para avançar este cânone condenatório: «Se alguém disser que a Igreja, a quem foram feitas as promessas divinas, não é uma sociedade (coetus) externa e visível de fiéis, mas uma sociedade espiritual de predestinados ou de justos só conhecidos de Deus, seja anátema» [71].

20. Por via de conseqüência, a proposição do Cardeal Kasper segundo a qual: «A verdadeira natureza da Igreja – a Igreja na qualidade de Corpo de Cristo – está escondida e não é apreendida senão pela fé» [72] é certamente herética. Acrescentar que «essa natureza apreensível unicamente pela fé se atualiza sob formas visíveis: na Palavra proclamada, na administração dos sacramentos, nos ministérios e no serviço cristão» [73] é insuficiente para dar conta da visibilidade da Igreja: “tornar-se visível” – ainda mais, por simples atos – não é “ser visível”.

A pertença à Igreja pela tripla unidade

21. Visto que a Igreja de Cristo é a Igreja Católica, não se pode afirmar com os partidários do ecumenismo que a tripla unidade de fé, dos sacramentos e de comunhão hierárquica não é necessária senão unicamente à comunhão visível da Igreja, sendo esta asserção tomada no sentido de que: na ausência de um destes laços, manifesta-se ruptura da comunhão visível da Igreja, mas não significaria a separação vital com a Igreja. É preciso, pelo contrário, afirmar que estes três laços são constitutivos da unidade da Igreja, não no sentido de que um só uniria à Igreja, mas pelo fato de que se um só destes três laços não for possuído in re vel saltem in voto [74], aquele a quem ele faltaria estaria separado da Igreja e não beneficiaria da vida sobrenatural. É o que a fé católica obriga a crer, tal como se mostra a seguir.

Unidade de fé

22. Se a necessidade da fé é por todos admitida [75], é necessário ainda precisar a natureza dessa fé que é necessária à salvação, logo, constitutiva da pertença à Igreja. Não é «este sentimento íntimo criado pela necessidade divina», denunciado por São Pio X [76], mas bem essa fé descrita pelo Concílio Vaticano I: «uma virtude sobrenatural pela qual, sob a inspiração e com o socorro da graça de Deus, cremos que o que nos foi revelado por Ele é verdadeiro: nós cremo-lo não por causa da verdade intrínseca das coisas vistas à luz natural da nossa razão, mas por causa da mesma autoridade de Deus que nos revela essas verdades e que não pode enganar-Se nem enganar-nos» [77]. É por isso que aquele que recusa nem que seja uma só verdade de fé conhecida como revelada perde totalmente a fé necessária à salvação: «Aquele que, mesmo sobre um só ponto, recusa o seu assentimento às verdades divinamente reveladas, realmente abdica completamente da fé, pois recusa submeter-se a Deus que é a soberana Verdade e o motivo próprio de fé» [78].

Unidade de governo

23. «A fim de manter sempre na Sua Igreja esta unidade de fé e de doutrina, Ele [Cristo] escolheu um homem entre todos os outros, Pedro... » [79]: é assim que Pio IX apresenta a necessidade de unidade na cátedra de Pedro, «dogma da nossa divina religião [que] sempre foi pregado, defendido, afirmado com coração e voz unânime pelos Padres e Concílios de todos os tempos». No seguimento dos Padres, o mesmo Papa expõe: «é dela [a cátedra de Pedro] que decorrem, sobre todos os direitos à união divina [80]; [...] aquele que a deixa não pode esperar permanecer na Igreja [81], aquele que come o Cordeiro fora dela não tem parte com Deus» [82]. Daí a célebre palavra que Santo Agostinho dirige aos cismáticos: «O que é vosso, é que tivestes a impiedade de separar-vos de nós; porque, se em tudo o resto pensais e possuis a verdade, perseverando, apesar disso, na vossa separação [...] não vos falta senão o que falta àquele a quem a caridade faz falta» [83].

Unidade de sacramentos

24. «Quem crer e for batizado será salvo» [84]. Por esta palavra de Nosso Senhor, todos reconhecemos a necessidade, além da unidade de fé e de propósito, de uma «comunidade [...] de meios adequados ao propósito» [85] para constituir a unidade da Igreja: os sacramentos. Assim, tal é «a Igreja Católica [que Cristo instituiu], adquirida com o Seu Sangue, como única morada de Deus vivo [...] o corpo único animado e vivificado por um Espírito único, mantido na coesão e na concórdia pela unidade de fé, de esperança e de caridade, pelos laços dos sacramentos, do culto e da doutrina» [86].

Conclusão

25. A união deste triplo laço obriga, assim, a crer que «aquele que recusa ouvir a Igreja deve ser considerado, segundo a ordem do Senhor, “como pagão e publicano” (Mt. 18,17) e aqueles que estão divididos por razões de fé ou de governo não podem viver nesse mesmo Corpo nem, por conseqüência, desse mesmo Espírito divino» [87].

Fora da Igreja não há salvação

Os não católicos são membros da Igreja?

26. Em conseqüência do que acaba de ser dito, a proposição seguinte: «aqueles [nascidos fora da Igreja Católica, logo, não podendo “ser acusados de pecado de divisão”] que crêem em Cristo e que receberam validamente o batismo, encontram-se numa certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica», a ponto de que «justificados pela fé recebida no batismo, incorporados em Cristo, usam a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com razão como filhos do Senhor», enquanto que «divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves» [88], deve ser cuidadosamente pesada; se essa proposição entende falar daqueles que permanecem nas suas divergências, contudo conhecidas deles mesmo, é contrária à fé católica. O inciso afirmando que «não podem ser acusados de pecado de divisão» é, pelo menos, temerário: permanecendo exteriormente em dissidência, nada indica que não aderem à divisão dos seus predecessores, a aparência levando sobretudo a crer o contrário. Presumir a boa fé não é aqui possível [89], conforme lembra Pio IX: «É necessário admitir de fé que, fora da Igreja Apostólica Romana, ninguém pode ser salvo. [...] No entanto é preciso reconhecer, por outro lado, com certeza, que aqueles que estão em relação à verdadeira religião numa ignorância invencível, não têm falta diante do Senhor. Agora, na verdade, quem irá, na sua presunção, até marcar as fronteiras dessa ignorância?» [90].

Há elementos de santificação e de verdade nas comunidades separadas?

27. A afirmação segundo a qual «numerosos elementos de santificação e de verdade» [91] se encontram fora da Igreja, é equívoca. Supõe, com efeito, a eficácia santificante dos meios de salvação materialmente presentes nas Comunidades separadas. Ora, este propósito não pode ser afirmado sem distinção. Entre estes elementos, os que não exigem disposição específica da parte do sujeito – batismo de uma criança – são efetivamente salvíficos, no sentido de que produzem eficazmente a graça na alma do batizado, que então pertence à Igreja Católica de pleno direito, enquanto não atinge a idade das escolhas pessoais [92]. Quanto aos outros elementos, que exigem disposições da parte do sujeito para serem eficazes, deve dizer-se que são salvíficas somente na medida em que o sujeito já é membro da Igreja pelo seu desejo implícito. É o que afirma a doutrina dos concílios. «Ela [a Igreja] professa que a unidade do corpo da Igreja tem tal poder, que os sacramentos da Igreja não têm utilidade em vista da salvação senão para aqueles que nela permanecem» [93]. Ora, enquanto separadas, estas comunidades opõe-se ao desejo implícito, único que torna os sacramentos frutuosos. Não se pode dizer, portanto, dessas comunidades, que possuem elementos de santificação e de verdade, senão materialmente.

Serve-Se o Espírito Santo das comunidades separadas como meios de salvação? As “Igrejas irmãs”

28. Não se pode afirmar que «o Espírito de Cristo não recusa servir-Se delas [das comunidades separadas] como meios de salvação» [94]. Com efeito, afirma Santo Agostinho: «Não há senão uma Igreja, só ela chamada católica, e é ela que, nas comunidades separadas da sua unidade, engendra pela virtude o que, nessas seitas, permanece sua propriedade, seja o que for que ali possua» [95]. A única coisa que estas comunidades separadas podem realizar por sua própria virtude é a separação dessas almas da unidade eclesial, como ainda indica Santo Agostinho: «Não é nada vosso [o batismo], o que é vosso é que tendes sentimentos maus e práticas sacrílegas, e que tivestes a impiedade de vos separardes de nós» [96]. Na medida em que põe em causa a afirmação segundo a qual a Igreja Católica é a única detentora dos meios de salvação, a asserção do documento conciliar está próxima da heresia: se, concedendo-lhes uma «significação e um valor no mistério da salvação» [97], reconhece a essas comunidades separadas uma quase legitimidade – tal como deixa entender a expressão “Igrejas irmãs” [98] – vai num sentido oposto à doutrina católica, porque nega a unicidade da Igreja Católica.

O que nos une é maior do que aquilo que nos separa?

29. A proposição permanece verdadeira materialmente, no sentido de que todos estes elementos são outros tantos podendo servir de base a discussões visando a trazê-los para a única família. Se as Comunidades separadas não são formalmente detentoras dos elementos de santificação e de verdade – tal como foi dito mais atrás – a proposição segundo a qual o que une os católicos aos dissidentes é maior do que aquilo que os separa não pode ser formalmente verdade, e por isso Santo Agostinho diz: «Em muitos pontos eles estão comigo, somente em alguns não estão comigo; mas por causa destes certos pontos nos quais se separam de mim, não lhes serve de nada estarem comigo em tudo o resto» [99].

Conclusão

30. O ecumenismo não pode estar próximo senão da “teoria dos ramos” [100] condenada pelo Magistério: «O seu fundamento [...] é tal que inverte de cima a baixo a constituição divina da Igreja» e a sua oração pela unidade, segundo «uma intenção profundamente manchada e infectada pela heresia, não pode ser absolutamente tolerada» [101].

Capítulo III

OS PROBLEMAS PASTORAIS

CAUSADOS PELO ECUMENISMO

31. Além do fato de se apoiar em teses heterodoxas, o ecumenismo é nocivo para as almas, no sentido em que relativiza a fé católica, contudo indispensável à salvação, e perverte a Igreja Católica, única arca de salvação. A Igreja Católica não age mais como farol da verdade que ilumina os corações e dissipa o erro, mas mergulha a humanidade numa bruma do indiferentismo religioso, e em breve nas trevas da «apostasia silenciosa» [102].

O ecumenismo cria o relativismo da fé

Relativiza as fraturas operadas pelos heréticos

32. O diálogo ecumênico encobre o pecado contra a fé que o herético comete – razão formal da ruptura – para realçar o pecado contra a caridade, arbitrariamente imputado tanto ao herético como ao filho da Igreja. Chega, por fim, a negar o pecado contra a fé que constitui a heresia. É assim que João Paulo II, sobre a heresia monofisita, afirma: «As divisões que se produziram eram devidas em larga medida a mal-entendidos» [103], acrescentando: «As formulações doutrinais que se separam das fórmulas em uso [...] cobrem um conteúdo idêntico» [104]. Tais afirmações negam na mesma proporção o Magistério, não obstante infalível, que condenou essas heresias.

Pretende que a fé da Igreja pode ser aperfeiçoada pelas “riquezas” do outro

33. Mesmo se o Concílio Vaticano II precisa, ainda que em termos bem moderados, a natureza do “enriquecimento” trazido pelo diálogo – «um conhecimento mais conforme à verdade, ao mesmo tempo que uma consideração mais justa do ensinamento e da vida de cada comunhão» [105] – a prática ecumênica deste pontificado deforma esta afirmação para fazer dela um enriquecimento da fé. A Igreja abandona um olhar parcial para apreender a realidade integralmente: «As polêmicas e as controvérsias intolerantes transformaram em afirmações incompatíveis o que era de fato o resultado de dois olhares perscrutando a mesma realidade, mas de dois pontos de vista diferentes. É preciso encontrar hoje a fórmula que, apreendendo essa realidade integralmente, permite ultrapassar leituras parciais e eliminar interpretações erradas» [106]. É assim que «a troca de dons entre Igrejas, na sua complementaridade, torna fecunda a comunhão» [107]. Tais afirmações, pressupõem-se que a Igreja não é definitivamente e integralmente depositária do tesouro da fé, não são conformes à doutrina tradicional da Igreja. «Regressando à Igreja, não perderão nada do bem que, pela graça de Deus, é realizado neles até ao presente, mas pelo seu regresso esse bem será mais (potius) completo e levado à perfeição. Evitar-se-á, todavia, falar sobre este ponto de tal maneira que, regressando à Igreja, eles imaginem trazer-lhe um elemento essencial que lhe teria faltado até aqui» [108].

Relativiza a adesão a certos dados da fé

34. A suposta «hierarquia das verdades da doutrina católica» [109] é certamente bem restabelecida teologicamente pela Congregação para a Doutrina da Fé: ela «significa que certos dogmas têm a sua razão de ser em outros que ocupam o primeiro lugar e os esclarecem. Mas todos os dogmas, pois que são revelados, devem igualmente ser cridos de fé divina» [110]. No entanto, a prática ecumênica de João Paulo II liberta-se desta interpretação autêntica. Por exemplo, na sua mensagem à “Igreja” evangélica, sublinha “o que importa”: «Sabeis que, durante dezenas de anos, a minha vida foi marcada pela experiência dos desafios lançados ao cristianismo pelo ateísmo e pela incredulidade. Tenho tanto mais claramente diante dos olhos o que importa: a nossa comum profissão de Jesus Cristo. [...] Jesus é a salvação de nós todos. [...] Pela força do Espírito Santo, tornamo-nos seus irmãos, verdadeiramente e essencialmente filhos de Deus. [...] Graças à reflexão sobre a Confissão de Augsburgo e a múltiplos encontros, tomamos uma nova consciência do fato que juntos cremos e professamos tudo isso» [111]. Leão XIII condena este tipo de prática ecumênica, que encontra o seu apogeu na Declaração sobre a Justificação: «Sustentam que é oportuno, para ganhar os corações dos desencaminhados, relativizar certos pontos de doutrina como sendo de menor importância, ou de os atenuar ao ponto de não lhes deixar o sentido ao qual a Igreja sempre se ateve. Não há necessidade de longos discursos para mostrar quanto é condenável uma tal concepção» [112].

Promove a “reforma permanente” das fórmulas de fé

35. A latitude que a prática ecumênica se atribui com as fórmulas dogmáticas já foi dita. Falta mostrar a importância deste procedimento no processo ecumênico: «O aprofundamento da comunhão numa reforma constante, realizado à luz da Tradição apostólica, é sem dúvida um dos traços distintivos mais importantes do ecumenismo. [...] O decreto sobre o ecumenismo (UR nº 6) apresenta a maneira de formular a doutrina entre os elementos de reforma permanente» [113]. Tal procedimento foi condenado por Pio XII: «Alguns entendem reduzir o mais possível a significação dos dogmas e libertar o próprio dogma da maneira de se exprimir em uso na Igreja desde há longo tempo, e dos conceitos filosóficos em vigor entre os doutores católicos. [...] É claro [...] que estas tentativas não somente conduzem ao que eles chamam “relativismo” dogmático, mas já o contém de fato. [...] Decerto, não há ninguém que não veja que os termos para exprimir tais noções, e que são utilizados tanto nas escolas [teológicas] como pelo próprio Magistério da Igreja, podem ser melhorados e aperfeiçoados. [...] É igualmente claro que a Igreja não se pode ligar a qualquer sistema filosófico, cujo reinado só dura pouco tempo: mas o que durante séculos foi estabelecido pelo consentimento comum dos doutores católicos para chegar a uma certa compreensão do dogma, não repousa certamente sobre um fundamento tão frágil. [...] Por isso não é de se espantar se certas destas noções não foram apenas usadas pelos concílios ecumênicos, mas igualmente foram por eles sancionadas, de modo que não é permitido afastar-se delas» [114].

Recusa ensinar sem ambigüidade o conteúdo integral da fé católica

36. O postulado ecumênico segundo o qual «o método e a maneira de exprimir a fé católica não devem de modo algum ser obstáculo ao diálogo com os irmãos» [115] teve como resultado declarações comuns assinadas solenemente, mas equívocas e ambivalentes. Na Declaração Comum sobre a Justificação, por exemplo, nunca é claramente ensinada a infusão da graça santificante [116] na alma do justo; a única frase aludindo-lhe, das mais desastradas, pode até levar a crer o contrário: «A graça santificante não se torna nunca uma posse da pessoa da qual esta última se poderia reclamar ante Deus» [117]. Tais práticas não respeitam mais o dever de expor integralmente e sem ambigüidade a fé católica, como “devendo ser crida”: «A doutrina católica deve ser proposta totalmente e integralmente, não pode passar em silêncio ou encobrir em termos ambíguos o que a verdade católica ensina sobre a verdadeira natureza e as etapas da justificação, sobre a constituição da Igreja, sobre o primado de jurisdição do Pontífice Romano, sobre a única verdadeira união de regresso dos cristãos separados à única verdadeira Igreja de Cristo» [118].

Coloca em pé de igualdade os santos autênticos e os “santos” supostos

37. Publicando um martirológio comum às diferentes confissões cristãs, João Paulo II põe em pé de igualdade os santos autênticos e os “santos” supostos. É esquecer a frase de Santo Agostinho: «Se, permanecendo separado da Igreja, é perseguido por um inimigo de Cristo [...] e que o inimigo de Cristo diz ao separado da Igreja de Cristo: “Oferece incenso aos ídolos, adora os meus deuses”, e o mata porque não os adora, poderá derramar o seu sangue, mas não receber a coroa» [119]. Se a Igreja deseja piedosamente que o irmão separado morto por Cristo tivesse a caridade perfeita, não o pode afirmar. No seu direito, presume que o “obex”, o obstáculo de separação visível, tenha sido um obstáculo ao ato de caridade perfeita que constitui o martírio. Não pode, assim, canonizá-lo sem inscrevê-lo no martirológio [120].

Provoca, portanto, a perda da fé

38. Relativista, evolucionista e ambíguo, este ecumenismo provoca diretamente a perda da fé. A sua primeira vítima é o Presidente do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, Cardeal Kasper, ele mesmo, quando afirma, por exemplo, sobre a justificação, que «o nosso valor pessoal não depende das nossas obras, quer sejam boas ou más. Antes mesmo de agir, somos aceites e recebemos o “sim” de Deus» [121]; ou ainda, a propósito da Missa e do sacerdócio, que «não é o padre que opera a transubstanciação: o padre pede ao Pai, a fim de que ela tenha lugar por operação do Espírito Santo. [...] A necessidade do ministério ordenado é um sinal que sugere e faz também apreciar a gratuidade do sacramento eucarístico» [122].

O ecumenismo afasta da Igreja

39. Além de destruir a fé católica, o ecumenismo ainda desvia da Igreja os heréticos, os cismáticos e os infiéis.

Já não reclama a conversão dos heréticos e cismáticos

40. O movimento ecumênico já não procura a sua conversão e o seu regresso «à única família de Cristo, fora da qual se encontra certamente todo aquele que não está ligado a esta Santa Cátedra de Pedro» [123]. Tal está claramente afirmado: «Nós rejeitamo-lo [o uniatismo] como método de procura de unidade. [...] A ação pastoral da Igreja Católica, tanto a Latina como a Oriental, já não tende a fazer passar os fiéis de uma Igreja para outra» [124]. Daí a supressão da cerimônia de abjuração no caso de regresso de um herético à Igreja Católica. O Cardeal Kasper vai muito longe neste tipo de afirmações: «O ecumenismo não se faz renunciando à nossa própria tradição de fé. Nenhuma Igreja pode praticar essa renúncia» [125]. Acrescenta ainda: «Podemos descrever o “ethos” próprio do ecumenismo de vida da maneira seguinte: renúncia a toda forma de proselitismo aberto ou camuflado» [126]. Tudo isso é radicalmente oposto à prática constante dos Papas através dos séculos, que sempre trabalharam pelo regresso dos dissidentes à única Igreja [127].

Cria igualitarismo entre as confissões cristãs

41. A prática ecumênica engendra um igualitarismo entre os católicos e outros cristãos, quando, por exemplo, João Paulo II se regozija com o fato de que «à expressão irmãos separados, o uso tende a substituir hoje termos mais aptos a evocar a profundidade da comunhão ligada ao caráter batismal. [...] A consciência da pertença a Cristo aprofunda-se. [...] A “fraternidade universal” dos cristãos tornou-se uma firme convicção ecumênica» [128]. Mais ainda, é a própria Igreja Católica que, praticamente, é colocada em pé de igualdade com as Comunidades separadas: já mencionamos a expressão “Igrejas irmãs”; João Paulo II regozija-se igualmente que «o Diretório para a Aplicação dos Princípios e das Normas sobre o Ecumenismo chame as Comunidades às quais pertencem os cristãos das “Igrejas e Comunidades eclesiais que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica”. [...] Relegando-se para o olvido as excomunhões do passado, as Comunidades, rivais numa época, ajudam-se hoje mutuamente» [129]. Regozijar-se com isso, é esquecer que «reconhecer a qualidade de Igreja ao cisma de Photius e o Anglicanismo [...] favorece o indiferentismo religioso [...] e pára a conversão dos não católicos à verdadeira e única Igreja» [130].

Humilha a Igreja e torna orgulhosos os dissidentes

42. A prática ecumênica dos arrependimentos dissuade os infiéis de se voltarem para a Igreja Católica, dada a falsa imagem que esta dá de si própria. Se é possível levar diante de Deus a falta daqueles que nos precederam [131], em compensação, a prática dos arrependimentos, tal como a conhecemos, deixa crer que é a Igreja Católica, enquanto tal, que é pecadora, pois é ela que perde perdão. O primeiro a crê-lo é o Cardeal Kasper: «[O Concílio Vaticano II] reconheceu que a Igreja Católica tinha uma responsabilidade na divisão dos cristãos e sublinhou que o restabelecimento da unidade supunha uma conversão de uns e outros ao Senhor» [132]. Os textos justificativos, portanto, não fazem nada: a nota eclesial de santidade, tão poderosa para atrair as almas perdidas ao único lar, foi denegrida. Portanto, estes arrependimentos são gravemente imprudentes, porque humilham a Igreja Católica e provocam o orgulho nos dissidentes. Daí o alerta do Santo Ofício: «[Os bispos] impedirão cuidadosamente e com tal insistência que, expondo a história da Reforma e dos Reformadores, muito se exagerem os defeitos dos Católicos e muito se dissimulem as faltas dos Reformadores, ou ainda que muito se exponham sobretudo elementos acidentais, que não se veja e não se sinta mais o que é essencial, a defecção da fé católica» [133].

Conclusão

43. Considerando sob o aspecto pastoral, deve dizer-se que o ecumenismo destas últimas décadas que leva os católicos à apostasia silenciosa e que dissuade os não católicos de entrar na única arca de salvação. É preciso, portanto, reprovar «a impiedade daqueles que fecham aos homens a entrada no Reino dos Céus» [134]. Sob a cobertura de procurar a unidade, este ecumenismo dispersa as ovelhas; não tem a marca de Cristo, mas o divisor por excelência, o diabo.

CONCLUSÃO GERAL

44. Por mais atraente que possa parecer à primeira vista, pos mais espectadores que possam mostrar-se na televisão as suas cerimônias, pois mais numerosas que possam ser as multidões que reúne, a realidade permanece: o ecumenismo faz da cidade santa, que é a Igreja, uma cidade em ruínas. Marchando em perseguição de uma utopia – a unidade do gênero humano – este Papa não averiguou quanto o ecumenismo que perseguia era propriamente e tristemente revolucionário: inverte a ordem querida por Deus.

45. Revolucionário é, afirma-se revolucionário. Fica-se impressionado pela sucessão de textos que o lembram: «O aprofundamento da comunhão numa reforma constante [...] é sem dúvida um dos traços distintivos mais importantes do ecumenismo» [135]. «Retomando a idéia que o Papa João XXIII tinha exprimido na abertura do concílio, o decreto sobre o ecumenismo faz figurar a maneira de reformular a doutrina entre os elementos da reforma permanente» [136]. Por momentos, esta afirmação adorna-se com unção eclesiástica para se tornar “conversão”. Na ocorrência, a diferença importa pouco. Nos dois casos, é rejeitado o que preexiste: «“Convertei-vos”. Não há nenhuma aproximação ecumênica sem conversão e sem renovação. Não a conversão de uma confissão a outra. [...] Todos devem converter-se. Não devemos, portanto, perguntar primeiro “o que não está bem no outro”, mas “o que não está bem entre nós”; por onde começar, entre nós, o trabalho?» [137] O apelo ao povo que este ecumenismo reclama, é traço característico do seu aspecto revolucionário: «Na ação ecumênica, os fiéis da Igreja Católica [...] considerarão sobretudo com lealdade e atenção o que, na própria família católica, tem necessidade de ser renovado» [138]. Sim, verdadeiramente, nesta embriaguez de “aggiornamento”, a cabeça tem necessidade de ser ultrapassada pelos membros: «O movimento ecumênico é um processo um pouco complexo, e seria erro pensar, do lado católico, que tudo seja feito por Roma. [...] As instituições, os desafios devem também vir das Igrejas locais, e muito deve ser feito no nível local antes que a Igreja universal o faça seu» [139].

46. Nestas tristes circunstâncias, como não ouvir o grito do Anjo em Fátima: «Penitência! Penitência! Penitência!»? Nesta marcha utópica, sintetizada aqui pelo Papa Pio XI: «A união dos cristãos não pode ser procurada de outro modo senão favorecendo o regresso dos dissidentes à única verdadeira Igreja de Cristo, que outrora tiveram a infelicidade de abandonar» [140]. Tal é a verdadeira e caridosa pastoral para os desencaminhados, tal deve ser a oração da Igreja. «Desejamos que suba até Deus a súplica comum de todo o Corpo Místico (isto é, de toda a Igreja Católica), a fim de que todas as ovelhas errantes se reúnam mais brevemente ao único lar de Jesus Cristo» [141].

47. Esperando a hora feliz do regresso à razão, pela nossa parte agradecemos o sábio aviso e a firme sabedoria recebidos do nosso fundador: «Queremos estar em unidade perfeita com o Santo Padre, mas na unidade da fé católica, porque só esta unidade nos pode reunir, e não uma espécie de união ecumênica, um gênero de ecumenismo liberal; porque creio o que melhor define toda a crise da Igreja é, verdadeiramente o espírito ecumênico liberal. Digo ecumenismo liberal, porque há um certo ecumenismo que, se bem definido, poderia ser aceitável. Mas o ecumenismo liberal, tal como é praticado pela Igreja atual, e sobretudo depois do Concílio Vaticano II, comporta necessariamente verdadeiras heresias» [142]. Fazendo também subir a nossa súplica ao Céu, imploramos a Cristo pelo Seu Corpo que é a Igreja Católica, dizendo: «Salvum me fac, Domine, quoniam defecit sanctus, quoniam diminutae sunt veritatis a filiis hominum. Vana locuti sunt unusquisque ad proximum suum: labia dolosa in corde et corde locuti sunt. Disperdat Dominus universa labia dolosa et linguam magniloquam» [143].

Notas

[1] João Paulo II, Alocução ao Secretariado para a Unidade dos Cristãos, 18/1/78, La documentation catholique (DC) nº 1753, 3/12/1978, p. 107.

[2] João Paulo II, Angelus, 17/1/1982, DC nº 1823, p. 144.

[3] João Paulo II, 1ª Mensagem ao Mundo, 171/10/1978, DC n° 1751, 5/11/1978, p. 902-903.

[4] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, nº 1.

[5] João Paulo II, 1ª Mensagem ao Mundo, 17/10/1978, DC nº 1751, 5/11/1978, p. 902-903.

[6] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 124. Cf. João Paulo II, Ut unum sint, nº 42: «As celebrações ecumênicas estão entre os acontecimentos mais importantes das minhas viagens apostólicas às diferentes partes do mundo».

[7] João Paulo II, Homilia na abertura da Porta Santa em São Paulo Extra-muros, 18/1/2000, DC nº 2219, 6/2/2000, p. 106: «A Semana de Oração pela Unidade dos Cristãos começa hoje em Roma com a celebração que nos reúne. Quis que coincida com a abertura da Porta Santa nesta basílica consagrada ao Apóstolo das Nações, para sublinhar a dimensão ecumênica que deve caracterizar o Ano Jubilar 2000».

[8] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 34.

[9] João Paulo II, Redemptor hominis, nº 1.

[10] João Paulo II, Homilia pronunciada na presença do Patriarca Ecumênico de Constantinopla Dimitrios I, 29/11/1979, Istambul, DC nº 1776, 12/12/1979, pg. 1056.

[11] João Paulo II, Mensagem para o XV Encontro Internacional de Oração pela Paz, DC nº 2225, 7/10/2001, p. 818.

[12] João Paulo II, Ecclesia in Europa, nº 7, DC nº 2296, 20/7/2003, p. 670-671.

[13] João Paulo II, Ecclesia in Europa, nºs 7 e 9, DC nº 2296, 20/7/2003, p. 671-672.

[14] João Paulo II, A Situação do Mundo e o Espírito de Assis, discurso aos cardeais e à Cúria, 22/12/1986, DC nº 1933, 1/2/1987, p. 134.

[15] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 6.

[16] João Paulo II, Redemptor Hominis, nº 13.

[17] João Paulo II, Mensagem aos Povos da Ásia, 21/2/1981, DC nº 1804, 15/3/1981, p. 281.

[18] João Paulo II, A Situação do Mundo e o Espírito de Assis, discurso aos cardeais e à Cúria, 22/12/1986, DC nº 1933, 1/2/1987, p. 134.

[19] João Paulo II, ibid.

[20] João Paulo II, ibid, p. 133.

[21] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 6.

[22] João Paulo II, Ut unum sint, nº 42: «O uso tende hoje a substituir termos mais aptos a exprimir a profundidade da comunhão – ligada ao caráter batismal – que o Espírito alimenta apesar das rupturas históricas e canônicas».

[23] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3: «Entre os elementos ou os bens pelo conjunto dos quais a Igreja constrói e é vivificada, vários e mesmo muitos, e de grande valor, podem existir fora dos limites visíveis da única Igreja Católica. [...] Tudo isso, que provém de Cristo e a Ele conduz, pertence de direito à Igreja de Cristo». É em razão desta afirmação que LG nº 8 diz da Igreja de Cristo que ela “subsiste na” Igreja Católica, e não que “é” a Igreja Católica. Cf. comentário do Cardeal Ratzinger, A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, conferência de 27/2/2000, DC nº 2223, 2/4/2000, p. 310-311: «Com essa expressão, o Concílio afasta-se da fórmula de Pio XII, que tinha dito na sua Encíclica Mystici Corporis: a Igreja Católica “é” (est, em latim) o único corpo místico de Cristo. [...] A diferença entre “subsistit” e “est” encerra o drama da divisão eclesial. Se bem que a Igreja somente uma e subsista num único sujeito, existem realidades eclesiais fora desse sujeito: verdadeiras Igrejas locais e diversas Comunidades eclesiais».

[24] Esta afirmação decorre diretamente da maneira como Lumen Gentium (nº 7 e 8) apresenta a Igreja. Até então, o Magistério deduzia-a da analogia Paulina, segundo a qual a Igreja é o Corpo Místico de Cristo: corpo, logo visível: «Porque é um corpo, a Igreja é visível aos nossos olhos» (Leão XIII, Satis cognitum, DzH 3300). Ora, o Concílio recusa fazer esta ligação: trata separadamente da Igreja Corpo de Cristo e da Igreja orgânica: «A sociedade dotada de órgãos hierárquicos [Igreja Católica] e o Corpo místico de Cristo [Igreja de Cristo], a assembléia visível [Igreja Católica] e a comunidade espiritual [Igreja de Cristo], a Igreja da terra [Igreja Católica] e a Igreja tão rica em bens celestes [Igreja de Cristo], não devem ser consideradas como duas realidades, mas formam uma única realidade complexa». Mas esta afirmação não é suficiente: a união de duas coisas distintas – a Igreja de Cristo e a Igreja orgânica – não é a afirmação da unidade própria da Igreja. Esta unidade é, pelo contrário, recusada, quando é dito da Igreja de Cristo que ela «subsiste na Igreja Católica»: a relação entre continente e conteúdo não é a de identidade, sobretudo quando se afirma que a Igreja de Cristo se torna presente de maneira ativa fora do conteúdo perfeito que é a Igreja Católica. Em conseqüência desta afirmação e na seqüência de LG nº 15, João Paulo II afirma com freqüência que o batizado, qualquer que seja a sua pertença eclesial, é e permanece unido a Cristo, incorporado n'Ele. Esta teoria afirmando a interioridade da Igreja de Cristo está de tal modo espalhada, que cardeais tão diferentes como J. Ratzinger e W. Kasper a lembram como uma evidência: «“A Igreja reanima-se nas almas”: esta frase de Guardini foi longamente amadurecida. Com efeito, mostra que a Igreja era finalmente reconhecida e vivida como qualquer coisa de interior, que não existe diante de nós, como uma instituição qualquer, mas vive em nós mesmos. Se, até então, a Igreja tinha sido considerada, antes de tudo, como uma estrutura e uma organização, tomou-se finalmente consciência que nós mesmos éramos a Igreja. Ela era muito mais do que uma organização: ela era o organismo do Espírito Santo, qualquer coisa de vital, que nos agarra na nossa intimidade. Esta nova consciência da Igreja encontrou a sua expressão lingüística no conceito de “corpo místico de Cristo”» (J. Ratzinger, A Eclesiologia do Vaticano II, conferência de 15/9/2001, na ocasião do Congresso Pastoral da Diocese de Aversa); «A verdadeira natureza da Igreja – a Igreja quanto Corpo de Cristo – está escondida, e não é perceptível senão pela fé. Mas essa natureza, perceptível unicamente pela fé, atualiza-se sob formas visíveis» (W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, conferência de 23/3/02 à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/2002 e 326, 6/2002).

[25] Pelo menos: Karol Woytila foi, com efeito muito mais longe, no retiro que pregou no Vaticano quando ainda era cardeal: «Deus de majestade infinita! O trapista ou o cartuxo confessam este Deus com uma vida de total silêncio. É para Ele que se volta o beduíno no deserto quando chega a hora da prece. E o monge budista concentra-se na sua contemplação que purifica o seu espírito orientando-o para o Nirvana: mas é somente o Nirvana? [...] A Igreja do Deus vivo reúne justamente nela essas gentes que de alguma maneira participam nessa transcendência simultaneamente admirável e fundamental do espírito humano» (Karol Woytila, O Sinal de Contradição, Ed. Fayard 1979, p. 31-32).

[26] João Paulo II, Ut unum sint, nº 42.

[27] João Paulo II, ibid.

[28] João Paulo II, Ut unum sint, nº 9.

[29] Congregação para a Doutrina da Fé, Carta sobre certos aspectos da Igreja compreendida como Comunhão, nº 6, DC nº 2055, 2/8/1992, p. 730.

[30] Cf. Diretiva para Aplicação dos Princípios e das Normas sobre o Ecumenismo (aprovada por João Paulo II em 25/3/1993), nº 13, DC nº 2075, 4/7/1993, p. 611.

[31] João Paulo II, Ut unum sint, nº 11.

[32] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3: «Os que crêem em Cristo e receberam o batismo validamente, encontram-se numa certa comunhão, bem que imperfeita, com a Igreja Católica. Seguramente, divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves, à plena comunhão eclesial. O movimento ecumênico tende a ultrapassá-los». Eis o que respeita à comunhão visível parcialmente rompida; mas o decreto acrescenta logo, para mostrar a permanência da comunhão invisível: «Não obstante, justificados pela fé recebida no batismo, incorporados em Cristo, têm a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com justiça como irmãos no Senhor. [...] Do mesmo modo, entre os nossos irmãos separados efetuam-se muitas ações sagradas da religião cristã que, de maneiras diferentes segundo a situação diversa de cada Igreja ou comunidade, podem certamente produzir efetivamente a vida da graça, e deve-se reconhecer que elas dão acesso à comunhão da salvação».

[33] Cf. João Paulo II, Ut unum sint, nº 56, 57 e 60; Alocução na Basílica São Nicolau de Bari, 26/2/1984, DC nº 1872, 15/4/1984, p. 414; Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1070; Homilia na Presença do Patriarca Ecumênico de Constantinopla Dimitrios I, Istambul, 29/11/1979, DC nº 1776, 16/12/1979, p. 1056: «Convido-vos a rezar com fervor pela plena comunhão das nossas Igrejas. [...] Suplicai ao Senhor para que nós mesmos, pastores das Igrejas irmãs, sejamos os melhores instrumentos nesta hora da História, para reger estas Igrejas, quer dizer, para as servir como quer o Senhor, e servir assim a única Igreja que é Seu Corpo».

[34] Cf. João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 16.

[35] João Paulo II, Discurso à Delegação da Federação Luterana Mundial, 9/12/1999, DC nº 2219, 6/2/2000, pg. 109.

[36] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, nº 8; Dec. Unitatis redintegratio, nº 4; Decl. Dignitatis humanae, nº 1.

[37] Cardeal Ratzinger, conferência A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, 27/2/2000, DC nº 2223, 2/4/2000, p. 311.

[38] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3; João Paulo II, Ut unum sint, nº 11.

[39] João Paulo II, Tertio millennio adveniente, nº 37.

[40] João Paulo II, Ut unum sint, nº 77.

[41] Entende-se por “ecumenismo de regresso” o lembrado por Pio XI na Encic. Mortalium animos: «levar ao regresso dos dissidentes à única verdadeira Igreja de Cristo, da qual tiveram outrora a infelicidade de se separar. O regresso à única verdadeira Igreja, dizemos Nós, bem visível a todos os olhares».

[42] Declaração da Comissão Mista Internacional para o Diálogo Teológico entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, 23/6/1993, dita “de Balamand”, nº 2 e 22, DC nº 2077, 1-15/8/1993, p. 713. Esta citação não respeita senão ao uniatismo, mas o Cardeal Kasper usará fórmulas sistemáticas: «O velho conceito de ecumenismo de regresso foi hoje substituído pelo de itinerário comum, que dirige os cristãos para o objetivo da comunhão eclesial, compreendida como unidade na diversidade reconciliada» (W. Kasper, A Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167).

[43] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3: «Apareceram certas cisões, [...] nasceram dissensões mais graves, [...] por vezes pela falta de pessoas de uma ou de outra parte». Daí, a natureza da conversão reclamada por UR, nº 7: «Não há verdadeiro ecumenismo sem conversão interior. Com efeito, é da renovação da alma, da renúncia a si mesmo e de uma livre efusão da caridade que partem e amadurecem os desejos da unidade». Cf. Cardeal Kasper, Conferência no Kirchentag Ecumênico de Berlim, Convertei-vos, DC nº 2298, 7-9/9/2003: «Não existe nenhuma reconciliação ecumênica sem conversão e sem renovação. Não a conversão de uma confissão a outra. Estas podem existir em casos particulares, e se é por razões de consciência, isso merece respeito e consideração. Mas não há só os outros a dever converterem-se; a conversão começa por si próprio. Todos devem converter-se. Não podemos, perguntar primeiro: ”O que não está bem no outro?” Mas: “O que não está bem em nós; por onde começar, entre nós, a arrumação”?»

[44] João Paulo II, Ut unum sint, nº 11, cf. nº 34.

[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dogm. Lumen Gentium, nº 13; cf. João Paulo II, Ut unum sint, nº 28.

[46] João Paulo II, Ut unum sint, nº 57.

[47] João Paulo II, Alocução na Basílica São Nicolau de Bari, 26/12/1984, na presença do Metropolita de Mire, Constantinidis (Patriarca de Constantinopla), DC nº 1872, 15/4/1984, p. 414.

[48] Ibid.

[49] João Paulo II, Angelus, 17/1/1982, DC nº 1823, 7/2/1982, p. 144.

[50] A. Bugnini, Modificação das Orações Solenes de Sexta-Feira Santa, DC nº 1445, 4/3/1965, col. 603. cf. G. Celier, A Dimensão Ecumênica da Reforma Litúrgica, Ed. Fideliter, 1987, p. 34.

[51] Cf. o Osservatore Romano, ed. Em italiano, 26/10/2001. Admissão à Eucaristia entre a Igreja Caldaica e a Igreja Assíria do Oriente, Nota e Orientações do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, DC nº 2265, 3/3/2002, p. 214.

[52] João Paulo II, Ut unum sint, nº 38.

[53] João Paulo II, citando em Ut unum sint, nº 38, a Declaração Mysterium Ecclesiae da Congregação para a Doutrina da Fé (DC nº 1636, 15/7/1973, p. 267).

[54] Declaração Cristológica Comum entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1069.

[55] João Paulo II, Ut unum sint, nº 38.

[56] DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1069. Cf. DzH, nº 251d e 252.

[57] Declaração Comum da Federação Luterana Mundial e da Igreja Católica, nº 7 (cf. nº 5, 13, 40 a 42), DC nº 2168, 19/10/1997, p. 875.

[58] W. Kasper, A Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 172.

[59] João Paulo II, Ut unum sint, nº 95.

[60] O Primado do Sucessor de Pedro no Mistério da Igreja, reflexões da Congregação para a Doutrina da Fé, DC nº 2193, 6/12/1998, p. 1018.

[61] Leão XIII, Carta Apostólica Apostolicae curae, 13/9/1896.

[62] W. Kasper, Podem Todos Ser Um? Mas Como? Uma Visão da Unidade Crista para a Próxima Geração, The Tablet, 24/5/2003.

[63] Limitamo-nos aqui só à refutação do ecumenismo; não estudaremos o ensinamento de João Paulo II relativo à Redenção cumprida de fato em cada pessoa e em cada povo. Diremos simplesmente que tal proposição é totalmente estranha à fé católica e a ruína de cima a baixo (que se faz, por exemplo, da necessidade do batismo?).

[64] Calvino, Inst., 1.4, c.4.

[65] Leão XIII, Encic. Satis Cognitum, DzH nº 3300 ss.

[66] Pio XI, Encic. Mortalium animos, AAS 20, 1928, p. 8. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 861.

[67] Pio XII, Encic. Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 199-200. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, nº 1015.

[68] Pio XII, Encic. Mystici Corporis, Ibid, p. 199. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, nº 1014.

[69] Carta do Santo Ofício aos Bispos da Inglaterra, 16/9/1864, DzH nº 2888.

[70] Pio IX, Alocução ao Consistório, 18/7/1861, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 230.

[71] 1º Esquema Preparatório do Concílio Vaticano I sobre a Igreja, cânone 4.

[72] W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, 23/3/2002, conferência à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/02 e 326, 6/02.

[73] W. Kasper, ibid.

[74] Este triplo laço deve, repitamo-lo, seja de fato, seja ao menos «por um certo desejo ou voto inconsciente» (cf. Pio XII, Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 243. DzH 3821). Mas a Igreja não é juiz deste desejo. Em matéria jurídica – o que é este caso – a Igreja não pode julgar realidades interiores das consciências de cada um, mas somente o que aparenta: «O estado de espírito e a intenção, porque são coisas diferentes, a Igreja não julga; mas tanto como apareçam exteriormente, deve julgá-los» (Leão XIII, Carta Apostólica Apostolicae curae, 13/9/1896, sobre a nulidade das ordenações anglicanas, ASS 29, 1896-1897, p. 201. DzH 3318). Desde logo, mesmo se, na sua pastoral, como boa mãe, ela se inclina a esperar a sua pertença “de desejo pelo menos inconsciente” quando deles se aproxima e se encontram perigo de morte (Dom M. Prümmer, O.P., Manuale theologiae moralis, T. 1, nº 514, 3), no entanto, juridicamente, a Igreja não o presume em tempo normal. Por isso sempre exigiu, ad cautelam, a sua abjuração do cisma ou da heresia quando eles regressassem à Igreja Católica (cf. CIC 1917, cân. 2314, § 2). Com mais forte razão, não presume a boa fé dos dissidentes considerados em corpo constituído, em comunidade visivelmente separada da Igreja Católica, tal como a considera o ecumenismo. O que nós dizemos dos três elementos necessários à pertença à Igreja Católica supõe a presunção acima expressa. Querer suprimi-la seria mover-se no incerto e no irreal.

[75] Heb. 11, 6: «Sem a fé, é impossível agradar a Deus».

[76] São Pio X, Pascendi dominici gregis: «A fé, princípio e fundamento de toda a religião, reside num certo sentimento íntimo criado ele mesmo pela necessidade do divino... Tal é, para os modernistas, a fé, e na fé assim entendida, o começo de toda a religião» (Acta S. Pii X 4, 1907, p. 52; DzH 3477 não cita integralmente). Esta breve descrição é de comparar com o pensamento de Karol Woytila (O Sinal de Contradição, Ed. Fayard. 1979, p. 31-32): «Deus de majestade infinita! O trapista ou o cartuxo confessa esse Deus com uma vida de silêncio. É para Ele que se volta o beduíno peregrinando no deserto quando chega a hora da prece. E esse monge budista concentra-se na sua contemplação que purifica o seu espírito orientando-o para o Nirvana: mas é somente o Nirvana? [...] A Igreja do Deus vivo reúne justamente nela essas gentes que de alguma maneira participam nessa transcendência simultaneamente admirável e fundamental do espírito humano, porque sabe que ninguém pode apaziguar as mais profundas aspirações deste princípio senão só Ele, o Deus de majestade infinita».

[77] Vaticano I, sess. 3, c. 3, DzH nº 3008.

[78] Leão XIII, Encic. Satis cognitum, 29/6/1896, ASS 28, 1895-1896, p. 722. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1 nº 573.

[79] Pio IX, Encic. Amantissimus, 8/4/1862, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 234, e 234 a 237.

[80] Cf. Santo Ambrósio, Epist. 11 ad imperatores.

[81] Cf. São Cipriano, De Unitate Ecclesiae.

[82] Cf. São Jerônimo, Epist. 41 ad Damasum.

[83] Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. I, cap. 14, § 22.

[84] Mc. 16, 16.

[85] Leão XIII, Encic. Satis cognitum, ASS 28, 1895-1896, p. 724. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 578.

[86] Pio IX, Encic. Amantissimus, 8/4/1862, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 233.

[87] Pio XII, Mystici Corporis, 29/6/1943, AAS 35, 1943, p. 203. DzH 3802.

[88] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3, do qual citamos aqui a passagem completa: «Os que nascem hoje em tais comunidades, e que vivem a fé em Cristo, não podem ser acusados de pecado de divisão, e a Igreja Católica envolve-os de respeito fraternal e de caridade. Com efeito, aqueles que crêem em Cristo e que receberam validamente o batismo, encontram-se numa certa comunhão, se bem que imperfeita, com a Igreja Católica. Seguramente, divergências várias entre eles e a Igreja Católica sobre questões doutrinais, por vezes disciplinares, ou sobre a estrutura da Igreja, constituem numerosos obstáculos, por vezes muito graves, à comunhão eclesial. O movimento ecumênico tende a ultrapassá-los. Não obstante, justificados pela fé recebida no batismo, incorporados em Cristo, usam a justo título o nome de cristãos, e os filhos da Igreja Católica reconhecem-nos com razão como irmãos no Senhor».

[89] Cf. acima, nota 73.

[90] Pio IX, alocução Singulari Quadam, 9/12/1854, Dz 1647 (antiga numeração; ausente em DzH).

[91] Conc. Ecum. Vat. II, Const. Dog. Lumen Gentium, nº 8.

[92] Bento XIV, Breve Singulari nobis, 9/2/1749, DzH nº 2566 a 2568.

[93] Concílio de Florença, Bula Cantate Domino, para os jacobitas, DzH 1351.

[94] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3.

[95] Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. 1, cap. 10, nº 14.

[96] Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, liv. 1, cap. 14, nº 22.

[97] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 3.

[98] Cf. Ratzinger, A Eclesiologia da Constituição Conciliar Lumen Gentium, DC nº 2223, 2/4/2000, p. 311. «Se bem que a Igreja seja somente uma e subsiste num único sujeito, existem realidades eclesiais fora deste sujeito: verdadeiras Igrejas locais e diversas Comunidades eclesiais». É que, efetivamente: «Encontram-se aí elementos essenciais ao ser-Igreja: o anúncio da Palavra de Deus, o batismo, a presença ativa do Espírito Santo, fé, esperança e caridade, formas de santidade até ao martírio. Pode-se falar de uma figuração diferente destes elementos eclesiais constitutivos, de Igrejas de outro gênero ou de outro tipo». W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, conferência, 23/3/2002, à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/2002, e 326 6/2002.

[99] Santo Agostinho, In Ps. 54, § 19, citado por Leão XIII, Satis cognitum, ASS 28, 1895-1896, p. 724. Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 578.

[100] Carta do Santo Ofício aos Bispos da Inglaterra, 16/9/1864. Essa teoria «professa expressamente que três comunidades cristãs, a católica-romana, a greco-cismática e a anglicana, se bem que separadas e diversas entre si, reivindicam com o mesmo direito para si mesmas o nome de católica. [...] Pede a todos os seus membros que recitem orações e aos padres que ofereçam sacrifícios segundo a sua intenção: a saber, para que as três comunhões cristãs, como é sugerido, constituam todas juntas a Igreja Católica, reunindo-se, enfim, para formar um único corpo». DzH 2885 e 2886.

[101] Ibid. DzH nº 2886 e 1887.

[102] João Paulo II, Ecclesia in Europa, nº 9, DC nº 2296, 20/7/2003, p. 668 ss.

[103] Declaração Cristológica Comum Entre a Igreja Católica e a Igreja Assíria do Oriente, DC nº 2106, 18/12/1994, p. 1069.

[104] Ibid.

[105] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 4.

[106] João Paulo II, Ut unum sint, nº 38.

[107] João Paulo II, Ut unum sint, nº 57. Cf. Cardeal Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167: «Mostra-se claramente que o fim do diálogo não consiste em fazer mudar o parceiro, mas em reconhecer as nossas próprias faltas e aprender com o outro. [...] Ali onde no primeiro momento tínhamos visto uma contradição, podemos ver uma posição complementar».

[108] Congregação do Santo Ofício, Dec. De motione oecumenica, 20/12/1949, AAS 42, 1950, p. 144. DC nº 1064, 12/3/1950, col. 332.

[109] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 11.

[110] Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração Mysterium Ecclesiae, 24/6/1973, DC nº 1636, 15/7/1973, p. 667.

[111] João Paulo II, Encontro com o Conselho da Igreja Evangélica, 17/11/1980, DC nº 1798, 21/12/1980, p. 1147.

[112] Leão XIII, Encic. Testem benevolentiae, 22/1/1899, ASS 31, 1898-1899, p. 471; Atas de Leão XIII. Boa Imprensa, vol. 5, p. 313. Cf. Pio XI, Mortalium animos, AAS 20, 1928, p. 12; DzH nº 3683: «Tratando-se de pontos de fé, não é de nenhum modo lícito distinguir de alguma maneira entre os pontos que seriam fundamentais e os que não seriam, devendo os primeiros ser aceites por todos, e os outros podendo ser deixados ao livre assentimento dos crentes; a virtude sobrenatural da fé tem a sua causa formal na autoridade de Deus Revelador, que não tolera nenhuma distinção desse tipo».

[113] João Paulo II, Ut unum sint, nº 17 e 18.

[114] Pio XII, Encic. Humani generis, 12/8/1950, ASS 52, 1950, p. 566-567, DzH 3881-83.

[115] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 11; João Paulo II, Ut unum sint, nº 36.

[116] Cf. Concílio de Trento, Decreto sobre a Justificação, cap. 7, DzH 1528: «A justificação [que] não é somente remissão dos pecados, mas simultaneamente santificação e renovação do homem interior pela recepção voluntária da graça e dos dons».

[117] Declaração Comum da Federação Luterana Mundial e da Igreja Católica, nº 27, DC nº 2168, 19/10/1997, p. 875 ss.

[118] Congregação do Santo Ofício, Decreto de 20/12/1949, DC nº 1064, 12/3/1950, col. 330 ss.

[119] Santo Agostinho, Sermão ao Povo de Cesaréia, pronunciada perante Emérito, bispo donatista, nº 6.

[120] O Papa Bento XIV, no seu admirável De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, explica assim: se um herético estabelecido na ignorância invencível da verdadeira fé morre por um ponto da doutrina católica, não pode, mesmo nesse caso, ser considerado mártir. Com efeito, será talvez mártir coram Deo, mas não coram Ecclesia, porque a Igreja não julga senão o exterior e a heresia professada publicamente obriga a conjecturar a heresia interna (De servorum, c. 20). Quanto à objeção de Santo Hipólito, mártir e anti-papa (217-235), ela não vem a propósito. Se o martirológio o menciona na data de 30 de outubro, dies natalis do Papa São Ponciano, é porque Hipólito se reconciliou com Ponciano nas minas da Sardenha, antes que ambos sofressem o martírio em 236.

[121] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 171-172.

[122] W. Kasper, 30 Dias na Igreja e no Mundo, nº 5/2003, p. 22.

[123] Pio IX, Encic. Neminem vestrum, 2/2/1854, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 219.

[124] Declaração da Comissão Mista para o Diálogo entre a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa, 23/6/1993, dita “de Balamand”, nº 2 e 22, DC nº 2077, 1/8/1993, p. 711.

[125] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167. Cf. W. Kasper, Conferência no Kirchentag Ecumênico de Berlim, DC nº 2298, 21/9/2003, p. 817: «Não podemos lançar pela borda fora o que nos trouxe e o que nos manteve até o presente, o que os nossos antepassados viveram, em circunstâncias frequentemente difíceis, e não devemos esperar isso dos nossos irmãos e das nossas irmãs do protestantismo e da ortodoxia. Nem eles nem nós podemos tornar-nos infiéis».

[126] W. Kasper, O Compromisso Ecumênico da Igreja Católica, conferência de 23/3/2002 à Assembléia-geral da Federação Protestante da França, Ecumenismo Informações nº 325, 5/2002, e 326, 6/2002.

[127] Cf., por ex., Pio IX, Carta Jam vos omnes, 13/9/1868, p. 131, DzH 2997 a 2999, convidando os protestantes e outros não católicos a aproveitarem a oportunidade do Concílio Vaticano I para regressarem à Igreja Católica; Leão XIII faz o mesmo por ocasião do seu jubileu episcopal, na Carta Praeclara gratulationis, 20/6/1894, ASS 26, 1894, p. 705 ss. O texto mais conhecido é, evidentemente, o de Pio XI na Encíclica Mortalium animos, 6/1/1928, AAS 20, 1928, p. 14, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 872: «A união dos cristãos não pode ser buscada de outro modo senão favorecendo o regresso dos dissidentes à única e verdadeira Igreja de Cristo, que outrora tiveram a infelicidade de abandonar». Esta prática do “regresso” não é própria do século XIX, mas o grande cuidado dos Papas por esta causa. Com efeito, a prática do “regresso” é constante na Igreja. Em 1595, Clemente VIII dizia, por. ex., dos bispos metropolitas de Kiev (Instrução Magnus Dominus, 23/12/1595): «Graças à luz do Espírito Santo que iluminou o seu coração, começaram a considerar seriamente que não eram membros do Corpo de Cristo que é a Igreja, pois não estavam ligados à sua cabeça visível, que é o Soberano Pontífice de Roma. Por isso decidiram entrar na Igreja Romana que é a sua mãe e de todos os fiéis».

[128] João Paulo II, Ut unum sint, nº 42.

[129] João Paulo II, ibid.

[130] Congregação do Santo Ofício, Carta de 16/9/1864, ASS 2, 660.

[131] Lamentações 5, 7: «Nossos pais pecaram, já não existem, e nós é que carregamos o peso de suas culpas».

[132] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 168.

[133] Congregação do Santo Ofício, Instrução de 20/12/1949, AAS 42, 1950, p. 144. DC nº 1064, 12/3/1950. col. 332.

[134] 1º Esquema Preparatório do Concílio Vaticano I sobre a Igreja, publicado nos Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 2, p. 8: «Reprovamos a impiedade daqueles que fecham aos homens a entrada no Reino dos Céus, assegurando-lhes sob falsos pretextos que é desonroso e nada necessário à salvação abandonar a religião – mesmo falsa – na qual se nasceu, na qual se foi educado e instruído; e que censuram a própria Igreja por se apresentar como a única religião verdadeira, por proscrever e condenar todas as religiões e seitas separadas da sua comunhão, como se houvesse possibilidade de participação entre a luz e as trevas, de acordo entre Cristo e Belial».

[135] João Paulo II, Ut unum sint, nº 17.

[136] João Paulo II, Ut unum sint, nº 18.

[137] W. Kasper, Conferência no Kirchentag Ecumênico de Berlim, DC nº 2298, 21/9/2003, p. 820.

[138] Conc. Ecum. Vat. II, Dec. Unitatis redintegratio, nº 4; cf. todo o nº 6.

[139] W. Kasper, Declaração Comum sobre a Doutrina da Justificação: um Motivo de Esperança, DC nº 2220, 20/2/2000, p. 167.

[140] Pio XI, Encic. Mortalium animos, 6/1/1928, AAS 20, 1928, p. 14, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 872.

[141] Pio XII, Mystici Corporis, AAS 35, 1943, p. 2453, Ensinamentos Pontifícios de Solesmes, A Igreja, vol. 1, nº 1105.

[142] Mons. Lefebvre, Conferência de 14/4/1978.